Papeles del Psicólogo, 2002. Vol. 22(83).

Juan Bautista Fuentes Ortega

Universidad Complutense de Madrid

Se comienza por destacar la diferencia entre las ciencias físicas o estrictas y las denominadas "ciencias humanas" (o "sociales") respecto del contexto cultural, en el sentido de que mientras que los conocimientos de aquéllas serían universalmente válidos respecto de toda cultura, los de éstas estarían íntegramente absorbidos por la cultura histórica en la que se dan. Supuesto esto, se plantea entonces la cuestión del estatuto disciplinar de la Psicología, para lo cual es preciso de entrada distinguir entre las "cuestiones psicológicas" que forman parte interna e imprescindible del campo de la Biología, y la formación de "la Psicología" como institución disciplinar autónoma con un campo propio en cierto modo afín al resto de las "ciencias sociales". En este sentido, lo que este trabajo pretende es apuntar a las condiciones histórico-antropológicas específicas de formación del campo de la Psicología como disciplina autónoma. Y lo que a este respecto se propone es que dichas condiciones están especialmente ligadas a la morfología histórico-cultural de los países protestantes que desarrollaron prioritariamente el capitalismo moderno. Básicamente, dichas condiciones tendrían que ver con la progresiva destrucción de las relaciones tradicionales comunitarias de "apoyo mutuo" en la medida en que dichas relaciones vienen a ser ocupadas por una dinámica de "cuasi-resolución sustitutiva" de los nuevos conflictos socio-políticos que la nueva sociedad capitalista genera. Supuesto esto, se plantea por último la cuestión de las posibles características propias y de la posible condición paradójica de la intervención psicológica en los países de la órbita histórico-cultural hispanoamericana en cuanto que católica. Y lo que a este respecto se apunta es que si bien, por un lado, dicha intervención pretenderá apoyarse fundamentalmente en las relaciones comunitarias tradicionales característicamente más resistentes de la cultura católica, por otro lado la posible paradoja en la que incurrirá dicha intervención será la de pretender instrumentar "medios psicológicos" al objeto de lograr "fines no psicológicos".

De entrada, entendemos que las ciencias estrictas –las físico-naturales: Física, Química, acaso la Biología...– construyen sus campos de forma que en el estrato de sus verdades demostradas (de sus teoremas) quedan segregadas o neutralizadas las operaciones normativas culturales a partir de las que en todo caso dichas verdades han debido ser construidas. Cada ciencia (estricta), en efecto, acota su campo de términos y relaciones de modo que dichos términos quedan trabados por relaciones universales demostradas (por teoremas) que funcionan dentro de cada campo científico de referencia. Ello implica que tanto el "método" (o su forma constructiva) como el "campo" material temático de cada ciencia funcionan siempre de un modo conjugado, o mutuamente intercalados, lo que no quiere decir que no quepa reconocer ciertas características comunes o genéricas del "método científico" –justamente, su forma demostrativo-universal–, si bien dichas características no serán en todo caso lógicamente anteriores, sino siempre posteriores al campo de cada ciencia.

Si esto es así, entonces las operaciones constructivas, y con ellas las normas culturales, que han debido estar genéticamente presentes en la construcción de las verdades de cada ciencia –de su teoremas o de sus racimos de teoremas (sus teorías)– quedan segregadas o neutralizadas respecto de dichas verdades demostradas, esto es, que dichas verdades alcanzan una universalidad (en todo caso reductiva a cada campo científico) cuya validez trasciende no sólo la cultura a partir de la cual se han obtenido, sino toda posible cultura, es decir, que resultan universalmente válidas con respecto a toda cultura posible. Lo que no quiere decir que toda cultura esté en condiciones de construir e incorporar a su metabolismo socio-cultural las verdades de las ciencias –por ejemplo, una cultura primitiva, próxima al neolítico, por comparación con una cultura industrial–, ni que dichas verdades no sean susceptibles de incorporarse, como decíamos, al metabolismo socio-cultural de las culturas que las han construido, cosa que en efecto hacen bajo la forma de sus rendimientos tecnológicos, cuyo alcance práctico resulta ser, si se quiere por paradoja, incomparablemente más potente –más amplio y profundo– que el rendimiento práctico de las meras artesanías o técnicas previas al desarrollo de las ciencias (ya K. Lewin al respecto nos recordaba que "nada hay tan práctico como una buena teoría").

Por lo demás, si bien las verdades científicas pueden considerarse, en cuanto que universalmente válidas para toda cultura posible, de algún modo neutrales respecto de los valores de toda cultura, no por ello sus rendimientos tecnológicos deberán verse asimismo como neutrales, puesto que la configuración y dirección que dichos rendimientos puedan tomar dependerá de determinaciones sociopolíticas alternativas, o sea, de la "política de investigación y desarrollo", que ya no resultan enteramente neutrales respecto de los diferentes valores que en cada caso puedan estar en juego en cada sociedad de referencia.

A su vez, y por lo que respecta a su génesis, entendemos que las ciencias (estrictas) provienen de una pluralidad de saberes artesanales o técnicos previos, cuando los campos de dichas técnicas adquieran un grado de complejidad cognoscitiva tal que hacen posible que se produzcan confluencias conflictivas o desajustes lógicos entre sectores distintos de dichos campos, de suerte que se haga posible la resolución demostrativa de dichos desajustes lógicos, o sea, y precisamente, los primeros teoremas que, a modo de "células" cognoscitivas, van constituyendo, una vez que van formando racimos entre sí (o teorías), el "cuerpo" de cada ciencia. En este sentido, las técnicas que están presentes en la génesis del campo de cada ciencia van quedando reabsorbidas, esto es, demostrativamente reconstruidas o explicadas, en el campo de dichas ciencias, sin perjuicio de que estos campos generen a su vez, como decíamos, bajo la forma de sus ulteriores rendimientos tecnológicos, un tipo de practicidad cuyo alcance práctico sea incomparablemente más potente que el que podían alcanzar las técnicas de las que las ciencias proceden.

Bien distinto es, sin embargo, el caso de las denominadas "ciencias humanas" (o "sociales") –pongamos: la "Sociología", la "Economía Política", las "Ciencias Jurídicas", la "Lingüística"...–. En principio, suponemos que también ellas provienen de diversos saberes artesanales o técnicos previos, y asimismo a partir de desajustes o conflictos dados entre sectores de dichos diversos saberes técnicos, si bien ahora estos saberes y sus desajustes no se presentan ya en el eje o la dimensión de las "fuerzas productivas", como es el caso de las técnicas y las ciencias físicas o estrictas, sino justamente en el eje, por lo demás siempre conjugado con el anterior, de las "relaciones sociales" (de producción). La "Economía Política", por ejemplo, no provendrá sino de ciertos desajustes o conflictos generados entre las diversas "políticas económicas" de diversos círculos socio-políticos determinados, como pueden ser los Estados nacionales modernos; o bien la gramática de una lengua, que provendrá de los desajustes generados por el encuentro entre lenguas diversas, encuentro que forzará a la traducción mutua entre ellas, de suerte que aquella lengua que llegue a alzarse como vehículo de traducción mutua entre otras irá forzosamente generando su propia gramática; o bien la propia lingüística, que surgirá del contraste mutuo entre las gramáticas de una diversidad de lenguas previas.

Así pues, suponemos que los campos de todos los saberes sociales tienen, en general, la forma de un enfrentamiento entre proyectos normativos (socio-culturales) de acción que genera desajustes o conflictos entre dichos proyectos, que desajustes deben ser de algún modo reajustados mediante nuevos proyectos normativos de acción. En semejante proceso cognoscitivo de reajuste normativo entre los desajustes dados entre proyectos normativos de acción suponemos que fragua el campo de cada saber social. Cada saber social tiene, pues, sin duda, de algún modo su propia sistematicidad sectorial interna, en la cual asimismo han de conjugarse su método constructivo con su campo temático, de suerte que sea desde dentro de dicha sistematicidad como se acote de algún modo su propio campo de términos y relaciones, esta vez en todo caso normativos en cuanto que socio-culturales.

Ahora bien: la cuestión es si en algún momento del desarrollo de dichos campos –un desarrollo de complejidad cognoscitiva creciente en cuanto que ligada a la complejidad socio-cultural creciente de la totalidad del proceso histórico de la cual dichos campos forman sus partes sectoriales–, podemos reconocer, o no, la presencia de alguna forma de construcción demostrativa universal (reductiva al propio campo) que fuese análoga a la forma de construcción demostrativa universal reductiva que sin duda se alcanza en los campos de las ciencias físicas o estrictas. Se trata, pues, de saber si los reajustes normativos entre conflictos internormativos pueden llegan a adoptar la forma de las demostraciones universales reductivas (o sea, de los teoremas y teorías) que caracterizan a las ciencias estrictas, o si por el contrario aquellos reajustes (sectoriales), no obstante su creciente complejidad y sistematicidad (metodológica y temática) internas, no pueden nunca llegar a acotar o cerrar internamente su campo (su sistematicidad interna) de un modo efectivamente universal-demostrativo.

Nuestra propuesta es que, debido al carácter socio-cultural de dichos desajustes y reajustes normativos sectoriales, y dada específicamente la sociedad histórica en la que suponemos siempre abierto un margen de alternativas en el proceso socio-político de destrucción y reconstrucción de la totalidad socio-histórica de la cual los campos de los saberes sociales figuran como sus partes sectoriales, dichos campos no pueden reconstruir sus desajustes de un modo efectivamente universal-demostrativo, sino sólo relativamente general y/o sistemático. Repárese en que de poder consumarse una reducción universal-demostrativa de los conflictos de los campos de cada uno de los saberes sociales, sería entonces el propio carácter histórico de la sociedad política, o sea, el margen de alternatividad en las formas socio-políticas de resolver la totalidad de los conflictos sociales sectoriales del cual depende que prosiga abierto el curso de la historia, aquél que tendería a quedar definitivamente clausurado. Se trataría, en efecto, de "el final de la historia" (política) por sustitución de la misma por la mera adición de las soluciones científicas de los conflictos sectoriales, de suerte que estaríamos ante la mera gestión "social-tecnócrata" de los problemas, lo cual desde siempre ha sido, por cierto, un ideal (característicamente burgués) de la sociedad industrial capitalista.

Por lo demás, que los campos de los saberes sociales no queden reductivamente cerrados de un modo universal-demostrativo como ocurre con las ciencias físicas o estrictas, no quiere decir, desde luego, que ellos no posean, como decíamos, una relativa sistematicidad y/o generalidad internas, y una sistematicidad que puede ir sin duda complicándose cognoscitivamente en profundidad y extensión con respecto a sus estratos previos. Lo que sí quiere decir, y esto es decisivo respecto de la cuestión de fondo que aquí nos ocupa, es esto: Primero, que dichos campos quedan íntegramente absorbidos en el proceso histórico socio-cultural del que forman se diría que como "torbellinos" sectoriales o parciales de su totalidad procesual, lo que quiere decir que son enteramente internos al contexto socio-cultural dentro del cual se forman y funcionan. Segundo, que las soluciones (normativas de sus conflictos internormativos) que en cada momento alcancen no pueden considerarse, ni metodológica ni temáticamente, "perfectas" o definitivas, sino siempre provisionales o "in-fectas", esto es, inevitablemente expuestas a quedar desbordadas por nuevos ensayos tanto metodológicos como temáticos. Y tercero, que aquí no tiene sentido la distinción lógica entre "teoría" y "práctica" que sin embargo puede establecerse en el caso de las ciencias estrictas. En este caso, en efecto, cabe distinguir conceptualmente entre el conjunto actual de teoremas o teorías del campo de cada ciencia, en cuanto que poseen validez universal con respecto a toda cultura posible, y los ulteriores rendimientos o aplicaciones prácticas (tecnológicas) que pueden ser desarrollados por las culturas capaces de construir las ciencias y de integrarlas a su metabolismo cultural –y ello sin perjuicio, como decíamos, de que dicho desarrollo tecnológico ya no resulte socio-políticamente neutral–. Sin embargo, en el caso de los saberes sociales, su sistematicidad interna (cognoscitiva o "teórica") resulta ser formalmente continua con su propia practicidad, y ello hasta el punto de que, en rigor, aquí ya no podremos hablar de "aplicaciones prácticas" como algo que fuese lógicamente ulterior a unos saberes cuya presunta "teoría" se concibiese asimismo como lógicamente previa, puesto que la sistematicidad cognoscitiva de estos saberes, dado su carácter no universal-demostrativo, y sin perjuicio de su posible complejidad, se resuelve o absorbe íntegramente en su propia practicidad, o sea, en la satisfacción (siempre "in-fecta") de las demandas prácticas socioculturales en la que dichos saberes íntegramente se resuelven o consisten (1).

¿Qué decir, entonces, de la Psicología, desde las ideas que acabamos de esbozar acerca de las diferencias entre las ciencias estrictas o físico-naturales y las denominadas "ciencias sociales"?

Ante todo, aquí es de primera importancia comenzar por advertir que mientras que por un lado hemos de reconocer la presencia de "cuestiones psicológicas" como un tipo de cuestiones que sin duda se presentan formando parte interna del campo de la Biología (de los organismos zoológicos conductuales), por otro lado es preciso asimismo reconocer la presencia de "la Psicología" como una disciplina que, siquiera en el plano académico-institucional, figura como disciplina propia o autónoma, lo que implica que de algún modo debe tener acotado, tanto temática como metodológicamente, un campo propio o autónomo, y por tanto autónomo para empezar con respecto al campo de la Biología dentro del cual sin embargo las "cuestiones psicológicas" constituyen como decíamos un momento interno imprescindible.

En el campo de la Biología (de los organismos conductuales), en efecto, el momento o el plano conductual de la adaptación del organismo al medio constituye un contenido formal interno inexcusable de dicho campo, sin el cual éste no puede organizar constructivamente su trabajo, y ello tanto a escala ontogenética como filogenética. Sin entrar ahora en mayores consideraciones, la cuestión es, en efecto, que la conducta, y precisamente en cuanto que actividad operatoria aprendible, media sus propias condiciones morfo(neuro)fisiológicas hereditarias de sostén y/o canalización, y ello hasta el punto de que puede introducir por aprendizaje modificaciones en el medio que resulten críticas o diferenciales con respecto a las relaciones adaptativas biofísicas de sus propias condiciones morfosiológicas hereditarias de soporte o canalización. Y con este hecho, en efecto, no ha podido dejar de encontrarse la Biología, tanto en el plano ontogenético, o sea, en el desarrollo de la propia fisiología experimental –encefálica, la que trata con organismos "íntegros y desembarazados", como dijera Pavlov–, como a escala filogenética, o sea, dentro del propio evolucionismo biológico. Ello implica que la propia adaptación biofísica, en cuanto que conductualmente mediada, no es ya propiamente anterior, sino funcionalmente posterior con respecto a la conducta, situación ésta que seguramente es la fuente de los más agudos e interesantes problemas metodológicos y teóricos que en ningún momento han podido dejar de afectar a la Biología moderna, y ello hasta el punto de que podría cuestionarse, frente a la opinión común, hasta qué punto la Biología llega a organizarse constructivamente como una ciencia efectiva, esto es, hasta qué punto logra cerrar reductivamente su campo de un modo demostrativo universal desde el momento en que debe contar formalmente con la conducta como contenido de dicho campo.

Mas dejando a un lado ahora esta por lo demás importantísima cuestión (2), lo que en todo caso es aquí preciso subrayar es esto: que precisamente en la medida en que la conducta, o las "cuestiones psicológicas", forman parte interna e inexcusable del campo biológico, lo que no parece tener al menos ningún sentido biológico es precisamente el tratamiento disciplinar de la conducta "por sí misma"; esto es, como si ese momento biológicamente crítico e imprescindible de la adaptación biofísica de los organismos al medio, y precisamente en cuanto que biológicamente imprescindible, tomado "por sí mismo" (o "por derecho propio", como dijera Skinner) "diese de sí" como para organizar en torno a él un campo disciplinar propio o autónomo. De este modo, y seguramente frente a las más arraigadas apariencias, deja de ser algo obvio, sino que nos presenta justamente como problemático, el fundamento y el sentido de "la Psicología" como institución académica propia o independiente, institución ésta con cuya existencia positiva, desde luego, y en todo caso, es preciso contar (3).

Condiciones histórico-antropológicas específicas de la Psicología como campo disciplinar propio.

Respecto de esta cuestión, nuestra propuesta es la siguiente: que es preciso situarse en el contexto antropológico, y dentro de éste en el seno de ciertas modulaciones de las sociedades histórico-políticas, para apresar las condiciones de posibilidad de formación del "campo psicológico" como un campo disciplinar dotado de una cierta sistematicidad (metodológica y temática) propia, y en este sentido autónoma del campo biológico. Una sistematicidad ésta que de algún modo será semejante al resto de los campos de los saberes sociales que se organizan asimismo sobre un contenido temático antropológico.

Ahora bien, aquí es preciso de entrada destacar que en el contexto antropológico, al menos desde su cristalización a la altura del neolítico, las operaciones de los organismos zoológicos humanos se encuentran todas (tanto en sus aspectos cognoscitivos como apetitivos) íntegramente constituidas por las estructuras socio-culturales normativas. Unas estructuras normativas éstas que hemos de considerar objetivas en cuanto que formalmente supraindividuales, esto es, en cuanto que se encuentran insertas en las obras culturales humanas, obras que en la medida en que poseen dicha estructura objetiva en cuanto que supraindividual, habrán de ser formalmente extrasomáticas, de modo que sólo a su escala y por su mediación pueden tener lugar las relaciones sociales entre los individuos humanos.

Así pues, sin perjuicio del carácter material o existencialmente individual de los organismos humanos y de sus operaciones, dichas operaciones, y por tanto las relaciones sociales entre los individuos, se encuentran siempre íntegramente refundidas y constituidas a la escala de las estructuras culturales normativas formalmente objetivas en cuanto que supra-individuales (o supra-subjetivas) y por ello extrasomáticas. Repárese en que no decimos "envueltas", o "enmarcadas", o "contextualizadas", como si pudiera quedar algún margen para tratar la operatoriedad de los individuos humanos de algún modo a una escala formalmente individual, sin perjuicio de sus presuntas "envolturas" objetivas supraindividuales; sino que decimos "íntegramente constituidas" por dichas estructuras objetivas supraindividuales, lo cual quiere decir que, frente a las posibles apariencias, no consideramos viable ningún tratamiento disciplinar sectorial de las operaciones humanas a escala alguna formalmente individual, como acaso pudiera parecer que obra la Psicología, a diferencia del resto de los saberes sociales que en su caso se organizarían en torno a dichas estructuras objetivas supraindividuales supuestamente "envolventes".

Nuestra idea es, en efecto, ésta: que todos y cada uno de los posibles saberes sociales (de contenido antropológico) se organizan formalmente en torno a distintos "juegos" conflictivos (sectoriales) inter-normativos, todos ellos dados a una escala objetiva en cuanto que formalmente supraindividual. Según esto, si "la Psicología" ha llegado históricamente a cristalizar, como sin duda ha hecho, ello habrá debido ocurrir en torno a algún determinado "juego" sectorial de este tipo relativamente propio o autónomo con respecto a otros "juegos" posibles (4).

Y es a este respecto donde justamente cobra ahora toda su importancia la cuestión principal que aquí quiere ocuparnos.

La diferencia entre las morfologías culturales del catolicismo (hispanoamericano) y del protestantismo (angloamericano) respecto del campo disciplinar psicológico.

Pues nos parece, en efecto, que la diferencia en las "formas de vida" introducida por las distintas morfologías socio-culturales del protestantismo y del catolicismo modernos en las naciones de la órbita angloamericana y de la hispano– (o ibero–) americana respectivamente, sobre todo cuando consideramos dichas formas de vida en el ámbito de la "vida comunitaria" o de la "sociedad de conocidos" dentro del conjunto social –en el ámbito por tanto de la familia, el barrio, la parroquia, los amigos, la villa... –, resulta ser profundamente significativa por lo que respecta a la formación y el funcionamiento del tipo de "juego internormativo social" en torno al que se organiza el campo de la institución psicológica moderna (5).

Sin duda que hablar en abstracto, o sin más, de "protestantismo" y de "catolicismo" como morfologías socio-culturales globales resulta sumamente arriesgado por demasiado genérico-indiferenciado, de suerte que sería preciso introducir muchas y diversas distinciones tanto sincrónicas como históricas. Así, por ejemplo, y por lo que respecta al protestantismo, no es lo mismo hablar de la inicial Reforma luterana, acaso dirigida sobre todo a cuestionar el poder político del "aparato" eclesiástico dominante romano, pero a la vez a defender las formas de vida comunitarias cristianas tradicionales, que hablar de las ulteriores desarrollos calvinista y anglicano, mucho más entretejidos con el desarrollo del inicial capitalismo mercantil y financiero continental (europeo) y trasatlántico, y luego del capitalismo industrial y de su correspondiente imperialismo, y en esta medida, como ahora veremos, mucho más ligados a la destrucción de los lazos sociales comunitarios cristianos tradicionales. Por lo que respecta al catolicismo, por su parte, tampoco es lo mismo, por ejemplo, y dada ya la Reforma protestante, el sector orientado a defender, frente a la Reforma en cuanto que poder político ya constituido, al propio aparato político eclesial romano –o de estirpe romana–, como aparato a la vez capaz de controlar políticamente a su propia sociedad civil, función ésta asumida prioritaria e históricamente por la "Compañía", que ese otro sector suyo que tendría más bien que ver directamente con el mantenimiento de las formas de vida comunitaria cristianas o católicas tradicionales, esto es, lo que podríamos denominar "catolicismo civil", seguramente alimentado ante todo por el influjo erasmista desde prácticamente los comienzos de Estado nacional moderno en España. Y ello hasta el punto de que podría seguramente suponerse la presencia de un conflicto sociopolítico más o menos larvado pero siempre presente entre el jesuitismo y el erasmismo a lo largo de toda la historia moderna y contemporánea al menos en el contexto de España y muy posiblemente también en el seno de muchas naciones hispanoamericanas.

El erasmismo fue también decisivo, desde luego, en el inicio de la Reforma, pues en el clima erasmista-humanista que reinaba en Europa durante el final del siglo XV y el principio de siglo XVI, según el cual era preciso renovar la religiosidad mediante la mejora de las actitudes humanas "interiores", la Reforma luterana fue un movimiento religioso que denunció la decadencia de la Iglesia –fundamentalmente por el mercadeo de indulgencias a cambio de limosnas y por su política de grandeza temporal–, defendiendo en consecuencia que la gracia de la salvación sólo se justificaba mediante la fe y no mediante las obras –tan susceptibles de ser fingidas o utilizadas en el juego de los intereses político-eclesiásticos.

Con su indudable capacidad personal para apreciar la corrupción de la Iglesia de Roma, Lutero exhortó a los hombres a responsabilizarse desde la fuerza de su fe de todo cuanto tuviera que ver con la Iglesia y con la política de sus Estados. Con ello Lutero reforzó la tendencia a la toma de iniciativas individuales, aun cuando todavía fueran de interés colectivo, que ya se iniciara con la doctrina humanista de Erasmo. Asimismo, aunque Lutero no tenía en principio la pretensión de separarse de la Iglesia, finalmente hubo de enfrentarse con el Papa, por lo que acabó pidiendo el apoyo de los príncipes centroeuropeos y defendiendo la creación de Iglesias apoyadas por el poder político-estatal de la aristocracia, abriendo así el paso a la instauración de diversas Iglesias proporcionalmente más nacionalistas y menos imperiales (o ecuménicas) que la Iglesia de Roma. En suma, con Lutero comienza la paradoja protestante de la denuncia de la decadencia religiosa católico-romana que sin embargo da como resultado una forma de vida más individualizada, en cuanto que resultante del incremento de los conflictos sociales internormativos, y unas Iglesias más nacionalistas, que aquella forma de vida y aquella Iglesia que se querían recuperar.

Pero por lo que aquí nos importa, al hablar de protestantismo nos queremos referir sobre todo a su desarrollo calvinista y anglicano, en cuanto que suponemos que es dicho desarrollo (sobre todo en la expansión de su vertiente anglicana) el que configurará la cultura angloamericana moderna y contemporánea que sentará, antes que ninguna otra, las condiciones de posibilidad de formación del "campo psicológico" moderno.

En efecto, la segunda Reforma protestante, la Reforma calvinista, se caracterizó por ser una doctrina religiosa cristiana basada fundamentalmente en el libre examen de Biblia, en la negación del sacramento de la confesión, en la idea de la predestinación y en la santificación del trabajo.

Según Calvino, la Iglesia, tan corrupta, no era adecuada para enseñar la Biblia, sino que toda persona iluminada por el Espíritu Santo podía dar testimonio interior de su significado, con lo que cualquier cristiano tenía derecho al libre examen de las Sagradas Escrituras sin estar sometido al control eclesiástico en su interpretación, lo que se tradujo en una forma de vida proporcionalmente más "individualizada" que en el catolicismo tradicional y en el luteranismo, debido a un mayor incremento de normas sociales enfrentadas. A esta individualización de las formas de vida contribuyó decisivamente la negación de la confesión por parte de Calvino, quien propuso que el cristiano que verdaderamente lo fuera mantenía mediante su fe una relación personal directa con Dios en la que había de hacérsele directamente a Él la confesión de los pecados, con lo que se perdió la institución de la penitencia sancionada mediante el control parroquial de responsabilidad personal que hasta entonces venía regulando cada párroco en su parroquia mediante la confesión del colectivo de los parroquianos.

Junto a todo ello, la doctrina de la predestinación, que conllevaba la búsqueda activa de los signos de buena predestinación que cada cuál hubiera podido tener asignados por Dios, ante todo la capacidad para una vida austera y para el correlativo éxito en las empresas, enaltecidas por la doctrina de la santificación del trabajo, dio como resultado la rigidez calvinista que desembocó en el tipo de vida conocido como puritanismo, es decir, el comportamiento "autocontrolado" o "autorregulado" en la búsqueda del interés propio, o a lo sumo del interés común a un grupo reducido de personas, con el que posteriormente habrá de tratar la Psicología cuando cobre una masa crítica el enfrentamiento entre las micronormas sociales. A diferencia del luteranismo, aliado básicamente con la aristocracia, la doctrina de Calvino tuvo lugar en el seno del desarrollo de la burguesía mercantil y financiera, que encontró en el calvinismo una legitimación de sus intereses o aspiraciones a independizarse del dominio de la aristocracia, lo que tiempo después lograría en gran medida con la ayuda de la revolución industrial, lo que multiplicaría enormemente el tipo de comportamiento individualizado puritano y su inseparable mayor grado de enfrentamiento social o normativo.

El otro tipo de desarrollo protestante referido, el anglicanismo, si bien se caracterizó inicialmente por ser una Iglesia de dogma católico independizada de la Iglesia de Roma y completamente inserta en el estado inglés, y con ello controlada por su aristocracia y sus intereses, posteriormente adoptó una doctrina de tipo calvinista moderado en íntima conexión con el progresivo desarrollo de la burguesía anglosajona. Es por ello que el anglicanismo supuso tanto una Iglesia inicialmente ligada a los intereses nacionales en última instancia regulados por la aristocracia, como una doctrina ulteriormente ligada a los intereses particulares de la burguesía, formándose así en el interior del Reino Unido formas de comportamiento intermedias entre el catolicismo tradicional y el calvinismo continental. Mas la enorme expansión imperial marítima del Reino Unido dio lugar al crecimiento del estilo de vida de corte calvinista a gran escala geográfica, muy especialmente en las tierras de América del norte, donde se extendieron numerosas colonias en las que la burguesía vio una oportunidad de desarrollo para sus aspiraciones empresariales. Será ya después, tras la formación y la consolidación de los Estados Unidos de América como país característica e íntegramente burgués, cuando en su interior proliferen las Iglesias económicamente autosuficientes, es decir, ya no Iglesias estatales, sino Iglesias organizadas de forma empresarial y por ello sin organización política común alguna que sustente la expansión del cristianismo, y cuando predomine el comportamiento individualizado propio del puritanismo burgués que dará lugar, por antonomasia, a la aparición de la institución de la Psicología.

Este tipo de comportamiento, así como ese tipo de Iglesias, alcanzará su máxima expresión a partir de mediados del siglo XX cuando la economía de consumo, derivada del éxito empresarial del propio comportamiento puritano, comience a poner paradójicamente en crisis la austeridad y la rigidez de costumbres propias del calvinismo, transformando el comportamiento individualizado en comportamiento ya estrictamente individualista, es decir, multiplicándose exponencialmente los enfrentamientos normativos o sociales a la par que se destruye el tejido social. Y será este tipo de cultura, característicamente psicológica, la que precisamente vaya compitiendo de manera progresiva con el catolicismo todavía existente en España y en Hispanoamérica a medida que el imperialismo norteamericano vaya predominando fuera de sus fronteras nacionales y vaya exportando sus formas de vida protestantes hasta llegar al presente.

Y al hablar de catolicismo, será muy importante distinguir, en cada caso, entre el "catolicismo civil", siempre asociado al mantenimiento de las formas comunitarias de vida característicamente resistentes al desarrollo del "campo psicológico", y el "catolicismo político" –por antonomasia, jesuítico– el cual, dadas las condiciones de presión política triunfante impuestas por el desarrollo del capitalismo moderno y contemporáneo de factura eminentemente calvinista y anglicana, entremedias de cuyo desarrollo tuvo que hacer valer su proyecto político antirreformista, se acabará viendo sometido a la singular paradoja consistente en tener que ir asimilando progresivamente "medios" capitalistas-protestantes al objeto de intentar hacer valer sus "fines" políticos propios, inicialmente no capitalistas-protestantes.

Pues proponemos, en efecto, lo siguiente: que el "catolicismo civil" se caracteriza por hacer valer, hasta donde le es posible, las formas de vida comunitarias tradicionales (precapitalistas), unas formas éstas siempre dadas a la escala del "grupo comunitario" –de la "sociedad de conocidos"– y caracterizadas por el "apoyo mutuo" entre las diversas posiciones o lugares sociales, de suerte que ningún individuo inserto en cualesquiera de estas posiciones pueda quedar socialmente desatendido o desvalido, esto es, "flotando" sin tener algún papel o lugar social que cumplir en el juego de los apoyos sociales mutuos.

Dicho apoyo mutuo desde luego no excluye, sino que incluye, las asimetrías, y por tanto la jerarquía y la autoridad social entre las diversas posiciones, si bien se hace valer precisamente a través de tales asimetrías y jerarquías. Este apoyo mutuo asimétrico tiene, en principio, la suficiente potencia (social comunitaria) como para contener y reajustar sus posibles conflictos sociales internos desde dentro de su propia estructura. A su vez, este apoyo mutuo implica ciertas características muy acusadas relativas a lo que suele llamarse "mentalidad colectiva", de entre las cuales destacaríamos ante todo el sentido del honor. Dicho "sentido del honor" en modo alguno debiera ser visto como "temor al qué dirán", concepción ésta que supone ya la degeneración (precisamente burguesa) de su sentido originario, sino antes bien como exigencia a los demás de reconocimiento del valor personal propio en la medida en que quien exige cumple con sus deberes comunitarios respecto a aquéllos a quienes se exige. De este modo, el sentido del honor supone y se nutre del mantenimiento de las relaciones de apoyo mutuo comunitario, y en este sentido puede ejercerse no sólo desde las posiciones de autoridad, sino asimismo desde todas las diversas posiciones sociales asimétricamente vinculadas en la medida precisamente en que a través de dichos vínculos se mantengan, y no se destruyan, las relaciones de apoyo mutuo comunitario. En cuanto que expresión necesaria de dichas relaciones de apoyo mutuo, el sentido del honor se nos presentará como aquel rasgo de "mentalidad colectiva" más característicamente resistente al desarrollo del "campo disciplinar psicológico" en el sentido en que aquí vamos a entender el desarrollo de dicho "campo".

Y, por cierto, hasta tal punto el sentido del honor forma parte de la forma de vida del catolicismo civil que incluso está presente en la picaresca, que si bien puede considerarse un estilo de vida que incorpora ya claros componentes psicológicos, sin embargo aún conserva un resto de sentido del honor muy significativo. En efecto, en el contexto de la crisis económica secular del imperio católico español a consecuencia de su progresiva derrota frente a los imperios no católicos dotados de un capitalismo pujante, en las clases sociales más bajas del catolicismo civil se fue configurando (muy especialmente desde el siglo XVI en adelante) la picaresca, un modo de vida caracterizado fundamentalmente por tener que "buscarse" la misma mediante la astucia, las artimañas y el engaño empleados para aprovecharse de otras personas. Este modo de vida puede entenderse como psicológico desde el momento mismo en que, dada su desesperada situación de pobreza, el pícaro ha de controlar sagazmente la conducta de los demás en interés propio –no resolviendo entonces los conflictos internormativos o sociales más que con apaños favorecedores de su interés y no mediante soluciones con valor objetivo o colectivo.

En todo caso, el pícaro conserva siempre un último grado de sentido del honor de suerte que, por lo general, se aprovecha de aquéllos que teniendo más medios que él sin embargo no le dan amparo, así como tampoco suele cometer actos dolosos contra otras personas dotadas de virtudes generosas católicas, sobre todo si están en peor o igual condición que él mismo –y mucho menos aún, actos de maldad gratuita–. Una prueba de este sentido del honor que todavía conserva el pícaro, acaso sea el carácter burlón, descarado y travieso típico del estilo picaresco, pues dicho carácter estaría actuando – en la propia literatura picaresca– como una expresión de la aguda crítica social que supone el reconocimiento de la capacidad del pícaro para apreciar o valorar, incluso a pesar de la desgracia de su pobreza, las fallas morales objetivamente presentes en sus conocidos e incluso en sí mismo. Por ello la literatura picaresca española ha tratado en general con cierta simpatía a este tipo de personajes a pesar de sus desafueros, reconociendo de este modo seguramente la paradoja de que el estilo psicológico de los pícaros es tan contrario a su genuina forma de vida (católica) como inevitable por sus circunstancias de ínfima condición social y su estado de desamparo por parte de aquéllos que a su vez comienzan a no asistir a los necesitados (6).

Por su parte, el "catolicismo político" deberá verse ante todo, según proponemos, como la voluntad por asentar la acción del Estado formalmente sobre el funcionamiento de los grupos comunitarios, en el sentido de intentar establecer, mediante dicha acción, unas relaciones ya políticas entre tales grupos que tiendan no obstante a reproducir las relaciones de apoyo mutuo asimétrico en principio internas a cada grupo si bien ahora a la escala de las relaciones entre los grupos. En cuanto que se trata de una acción política, ésta deberá establecer relaciones sobre un volumen de población cuyos grupos, en principio comunitarios, deberán irse encontrando cada vez más distantes y por tanto ir dejando de conocerse mutuamente, pero lo que caracteriza al "catolicismo político" será, como decimos, la intención de reproducir unas relaciones de apoyo mutuo asimétrico, como las que en principio caracterizan a cada grupo comunitario, si bien a la escala de las relaciones políticas entre los grupos. Se diría, pues, que se trata de mantener la "intención comunitaria" a la escala de la acción política. No otra fue, en efecto, la voluntad tenaz de organización política, primero de cada uno de los reinos regionales hispanos durante la "reconquista" –o al menos de los reinos del "bloque central": el astur-leonés-castellano–, luego del inicial Estado nacional español consumada aquélla, y asimismo del ulterior imperio hispanoamericano de intención política sin duda "comunitaria".

Ahora bien, se comprende que, dado el desarrollo victorioso imparable del capitalismo colonial-mercantil, y luego imperialista-industrial, de estirpe calvinista y angloamericana, un colonialismo e imperialismo que fue sin duda forjándose sobre la expropiación y la destrucción del imperialismo hispano político de intención comunitaria, y dado asimismo el inexorable desarrollo interno del capitalismo dentro de propio imperio político hispano de intención comunitaria –siempre retrasado y subdesarrollado con respecto al capitalismo victorioso, pero no por ello menos efectivamente capitalista–, la política hispanoamericana católica –que, como decíamos, intentaba conjugar su carácter político con su intención comunitaria– se viese progresiva e inexorablemente envuelta, y ello tanto en el plano inter-nacional (incluyendo el diplomático) como en el interno, en la paradoja de tener que ir asimilando "medios" característicamente "protestantes" al objeto de intentar hacer valer sus "fines" políticos inicialmente propios de intención comunitaria. Entre dichos "medios" van a figurar muy precisamente los "medios psicológicos" en principio generados en la órbita capitalista protestante.

Pues proponemos entender, en efecto, que el desarrollo del capitalismo planetariamente triunfante de estirpe calvinista y angloamericana, en sus sucesivas fases colonial-mercantil moderna y capitalista-industrial contemporánea, fue obrando una muy determinada transformación en el ámbito social de los "grupos comunitarios" en sus naciones respectivas, en cuya transformación habremos de ver el "humus" de donde brota el "campo psicológico (disciplinar) moderno". Para percibir dicha transformación es preciso atender al "espacio" social que va abriéndose paso entre medias y por efecto de estos dos tipos de procesos sociales (o histórico-sociales), a saber: por un lado, el nuevo tipo de conflictos socio-políticos generados por el desarrollo del capitalismo moderno (las "luchas de clase") y sus formas de resolución y de eventual canalización de los mismos, y, por otro, la paulatina destrucción de las relaciones comunitarias que precisamente va resultando de la forma de canalización de aquellos conflictos en cuanto que dicha canalización supone, como ahora veremos, una singular forma de "(pseudo)resolución sustitutiva" de los mismos.

Por lo que toca a dichos conflictos, en efecto, la cuestión es que, en la medida en que el bloque imperialista planetariamente victorioso va afianzando su dominio sobre otros bloques más débiles (precisamente como el hispano), va pudiendo canalizar los conflictos socio-políticos internos que asimismo inicialmente genera mediante una singular forma de "resolución" de los mismos, a saber, mediante un "sustituto de resolución" –o cuasi o pseudo-resolución sustitutiva– hecho posible ante todo por la progresiva incorporación por parte de diversos sectores sociales al desarrollo del "lujo" –esto es, fundamentalmente del "ocio" y del "consumo"– que va resultando de la afluencia de riqueza que proviene de la progresiva victoria imperialista sobre otros bloques más débiles. Dichos conflictos socio-políticos iniciales, ni quedan definitivamente eliminados ni quedan propiamente resueltos, sino que quedan más bien sustituidos por una suerte de "red" proliferativa de proyectos alternativos de acción de tipo cuasi o pseudo-resolutorio de los mismos.

Y dichos proyectos, a su vez, tienden inexorablemente a destejer y a ocupar el lugar de las relaciones grupales previas de apoyo mutuo, pero sin ofrecer a cambio unas relaciones sociales de una "firmeza" mínimamente parecida. Antes bien, la red proliferativa de alternativas de acción que dichos proyectos suponen se caracteriza por una creciente "labilidad o "flexibilidad" en el sentido de que cualesquiera de dichas alternativas van resultando crecientemente sustituibles mutuamente sin que ello implique ninguna resolución firme o efectiva de los conflictos iniciales, sino más bien su diferimiento indefinido. (Y en este sentido, por cierto, seguramente el concepto de "contingencias de reforzamiento", tal y como se usa en contextos sociales humanos, no viene sino a expresar, bajo la forma de una presunta apoyatura experimental en el laboratorio animal, dicha flexibilidad o labilidad sociales).

De este modo se va formando la institución disciplinar de la Psicología como una institución característicamente "intermedia" y "cuasi" (o "pseudo") resolutoria". Ello es así, en efecto, en cuanto que sus intervenciones (sus denominados "programas psicosociales de intervención", sus tratamientos...) se alimentan precisamente de la destrucción de las relaciones comunitarias previas cuyo espacio social tienden a ocupar, pero sin ofrecer, como decíamos, un recambio social de una firmeza mínimamente semejante en la medida en que aquellas intervenciones consisten en la gestión de aquellas alternativas cuasi-resolutorias de los conflictos de origen socio-político.

A este respecto, resulta ciertamente interesante advertir que esta dinámica de "cuasi-resolución sustitutiva" (de conflictos de origen sociopolítico, que viene a su vez a ocupar el espacio social de las relaciones comunitarias previas que destruye), en la que hemos cifrado la clave de las diversas intervenciones psicológicas, resulta ser enteramente isomorfa con la "estructura", la "dinámica" y la "economía" reconocidas por la metapsicología freudiana; lo que quiere decir, si nuestro análisis es correcto, que Freud supo sin duda detectar la dinámica característica del "campo psicológico", aun cuando el fundador del psicoanálisis percibiese dicha dinámica como psico-endógenamente generada a partir de una suerte de conflicto primordial entre el deseo de raíz somática y toda posible forma de cultura antropológica, mientras que nosotros estamos proponiendo entenderla como socio-históricamente generada según ciertas determinaciones históricas (7).

En este sentido, habría que reconocer que los programas de intervención psicológicos tienen algo de "fantasmal", y no ya porque se generen endógenamente a partir de mente alguna, puesto que se trata de programas normativos sociales apoyados en determinadas figuras culturales formalmente objetivas o supraindividuales y extrasomáticas como toda praxis humana, sino más bien por su carácter flotante (esto es, constitutivamente lábil o flexible), o sea, en la medida en que ellos, por su naturaleza y función misma, no pueden llegar a engranar, ni con las previas relaciones comunitarias de apoyo mutuo de cuya extinción precisamente se alimentan, ni con resoluciones sociopolíticas efectivas algunas de los conflictos sociales que en la medida en que se dieran harían justamente innecesarios dichos programas "psicológicos". Se diría, pues, que la necesidad misma de semejantes programas de intervención es de algún modo una necesidad objetivamente fantasmal histórico-socialmente generada, y seguramente este hecho nos ofrece la clave para una interpretación adecuada (esto es, histórico-materialista) de aquel "malestar en la cultura" que Freud supo sin duda detectar, aun cuando lo entendiera (tan metafísicamente) como universal para todo hombre respecto de toda cultura.

¿Qué decir, entonces, desde las coordenadas aquí propuestas, sobre las posibilidades y el sentido de una Psicología que, al día de hoy, quisiera concebirse como específicamente hispano– (o ibero–) americana en cuanto que, de algún modo, susceptible de oponer resistencia a su colonización cultural por parte de la Psicología de estirpe y factura angloamericanas?

Ante todo, es preciso advertir que no puede ser casual, sino sintomático, el indudable retraso y la más endeble institucionalización (académica y social en general) de la Psicología hispanoamericana con respecto a la angloamericana, pues este hecho sociológico debe entenderse a partir de la persistencia y resistencia de las formas de vida comunitarias del catolicismo civil hispanoamericano dentro de la propia sociedad capitalista –comparativamente más débil– en la que en todo caso sin duda ya está inserto. Y si España, en particular, posee una Psicología cuyo nivel de institucionalización (académica y social) es sin duda comparable a los mejores de Europa, ésta es una muestra más de la rotura socio-económica y cultural de la nación española en relación con las naciones que forman parte de lo que fuera su antiguo imperio y de su creciente asimilación a la morfología cultural del capitalismo europeo, un capitalismo que puede considerarse más débil que el angloamericano, pero que en todo caso es mucho más fuerte que el hispanoamericano.

Pero si, como decimos, las sociedades hispanoamericanas ya están en todo caso plenamente insertas en el capitalismo, sin perjuicio de que se trate de un capitalismo comparativamente más débil precisamente en cuanto que subordinado y dominado por el capitalismo angloamericano (y europeo), se comprende entonces que la institución psicológica comience a germinar en su suelo asimismo sobre la base de la destrucción (sin duda, más lenta y resistente) de las relaciones comunitarias tradicionales de apoyo mutuo y de los procesos sustitutivos cuasi-resolutorios que acompañan a dicha destrucción. Ello no quiere ciertamente decir que esta Psicología no fuera a mostrar sus rasgos propios, unos rasgos que de alguna manera expresarán y reproducirán la resistencia a desaparecer de aquellas relaciones tradicionales comunitarias, y que me parece que se manifiestan en la significativa tendencia a insertar los programas de intervención en contextos comunitarios interpersonales, en vez apoyar dichos programas en reglas de auto-instrucción más adecuadas para los individuos "flotantes" característicos de una cultura típicamente psicológica como la angloamericana.

En este sentido no es sin duda casual, sino significativa, la resistencia a su extinción y la floración propia hispanoamericanas de una Psicología de intervención de factura más bien conductista radical, y no de tipo cognitivista o conductista metodológica. Pues es preciso advertir que hay una muy significativa diferencia en el modo de enfocar lo que se llama la "conducta" entre el "conductismo metodológico" y el "conductismo radical" (de estirpe skinneriana): Mientras que el primero pretende tomar la conducta, ante todo, como un indicador de "objetividad metodológica", o sea, como una fuente de datos y relaciones empíricas u observables a partir de la cual poder construir una teoría que incluya "variables intermedias" o "constructos hipotéticos" no conductuales (mentales o fisiológicos) mediante la observación de ciertos requisitos metodológicos constructivos (como las "definiciones operacionales" a algún análogo suyo), para el conductismo radical la conducta figura antes que nada como un contenido temático y exclusivo del campo psicológico ("por derecho propio"), de suerte que toda otra referencia a cualesquiera variables no conductuales se tornaría de hecho innecesaria a efectos de la organización propia del campo psicológico (8). Pues bien: si somos capaces de descifrar o traducir lo que se llama "conducta" en términos de aquel "juego inter-normativo" cuya "dinámica" característica es la de la "proliferación de pautas normativas de acción alternativas y cuasi-resolutorias", podremos ciertamente apreciar que la orientación contextual, y a la postre interpersonal, del conductismo radical resulta, en principio, más afín a las formas de vida comunitarias propias de la cultura hispanoamericana, mientras que tanto el cognitivismo como el conductismo metodológico (supuesto que aquél no es sino un desarrollo de éste caracterizado por la superpoblación de "variables intermedias" "cognitivas") no hacen sino, bajo el señuelo de una supuesta generación mental endógena de variables intermedias, y por tanto bajo el pretexto de unas presuntas reglas meta-cognitivas o de auto-instrucción (de orden "n"), reproducir el carácter "flotante" de unas normas de intervención (de hecho, objetivas y extrasomáticas) propias de una cultura característicamente psicológica como la angloamericana, o sea, la falta de engranaje de dichas normas tanto con las relaciones comunitarias tradicionales de cuya desaparición se alimentan como con las soluciones políticas cuya cuasi-resolución meramente tramitan. De aquí que, como decíamos, ciertamente no pueda ser casual, ni efecto de ninguna suerte de "retraso" respecto de las "novedades científicas" que vienen del "norte", la significativa persistencia y floración propias de una Psicología de orientación conductista radical o contextual en Hispanoamérica –y aún en España–.

Con todo, lo que no podemos dejar de preguntarnos desde nuestras coordenadas, para terminar, es hasta qué punto una Psicología hispanoamericana no es un proyecto paradójico, o incluso acaso aporético. Hemos de preguntarnos, en efecto, cómo es posible engranar unos proyectos psicológicos con unas normas comunitarias de cuya desaparición suponemos sin embargo que se alimentan aquellos proyectos en cuanto que psicológicos; y asimismo nos preguntamos por la efectividad de la (posible) pretensión de colaborar al desarrollo político de unos proyectos de intervención que suponemos sin embargo que sólo son posibles como pseudorresolución de dicho desarrollo. Lo que no es posible, en definitiva, es siquiera dejar de cuestionar hasta qué punto la Psicología hispanoamericana no se verá envuelta en la paradoja, o incluso en la aporía, de intentar instrumentar medios psicológicos al objeto de realizar fines no psicológicos: o sea, y precisamente, una muestra más de la que seguramente constituye la paradoja más característica y profunda de la tradición jesuita.

(1) La idea general de ciencia de la que en principio partimos es la propuesta por la "teoría del cierre categorial" elaborada por Gustavo Bueno. Una exposición breve y sistemática de dicha teoría puede encontrarse en: Bueno, 1995. Por lo demás, un análisis mucho más amplio y elaborado que el aquí esbozado acerca de las relaciones y diferencias entre las ciencias estrictas y las denominadas "ciencias humanas", análisis que en todo caso ya no coincide con las ideas de Bueno al respecto, puede encontrarse en: Fuentes, 2001 (b).

(2) Una revisión muy significativa del estado actual de la cuestión del papel adaptativo y evolutivo de la conducta puede encontrase en: Ploktin, 1988. Asimismo, una discusión sumamente interesante y actualizada de dicha cuestión puede encontrarse en: Sánchez González, 1994. Por lo demás, una discusión de la crucial cuestión de los posibles límites científicos de la bio(psico)logía en cuanto que su campo incluye la conducta puede encontrarse en: Fuentes, op. cit.

(3) Un análisis y discusión sistemáticos de la dualidad entre las "cuestiones psicológicas" y "la Psicología" puede encontrarse en: Fuentes, 2002 (en prensa).

(4) Diversos análisis más elaborados de las condiciones específicamente histórico-antropológicas de la formación del campo de la "Psicología" pueden encontrarse en: Fuentes, 1994, 1999, 2001(b) y 2002 (en prensa).

En general, la perspectiva que anima tanto dichos trabajos como el análisis que en lo que sigue vamos a esbozar sobre la formación histórica del campo psicológico pertenece en buena medida a la órbita de la "Psicohistoria". Es preciso en todo caso matizar que nuestro punto de vista es más bien de tipo "histórico-psicológico" que propiamente "psico-histórico" en cuanto que adopta la perspectiva de la génesis histórica y socio-cultural de las "figuras psicológicas" en vez de la perspectiva de la génesis psicológica de las figuras socio-culturales e históricas. En todo caso, la preocupación por las cuestiones psicohistóricas en nuestro país no es nueva, pues debe recordarse que el interés por dichas cuestiones fue introducido España hace ya algunos años por José Luis Pinillos – ver, por ejemplo, al respecto, en: Pinillos, 1988 y 1989–, y que asimismo pueden considerarse trabajos españoles de orientación psicohistórica (o "histórico-psicológica"), además de los nuestros arriba mencionados, estos otros: Pérez Álvarez, 1991, 1992, 1998 y 2002; Pérez Álvarez y Livacic Rojas, 2002, y Quiroga, 1999.

Por lo demás, el presente trabajo, en cuanto quiere ocuparse especialmente de las condiciones histórico-culturales "católicas" de la Psicología hispanoamericana, puede considerarse que está en buena medida escrito en una relación de diálogo crítico con el mencionado trabajo de Pérez Álvarez y Livacic Rojas Desafíos para la Psicología latinoamericana.

(5) No obstante lo discutible a nuestro juicio de su objetivo filosófico-político último, el reciente libro de Gustavo Bueno España frente a Europa contiene una caracterización de las morfologías histórico-culturales del catolicismo y del protestantismo modernos y de su oposición histórica que sin duda posee una importancia notable, y que resulta en todo caso relevante respecto de la cuestión que aquí nos ocupa. Al respecto, ver en: Bueno, 1999. Una crítica del sentido filosófico político último de dicho libro puede encontrarse en: Fuentes, 2000; y una réplica del autor a dicha crítica en: Bueno, 2000.

(6) Un análisis de las condiciones sociohistóricas de la picaresca española de los siglos XVI y XVII puede encontrase en: Fuentes, 2000.

(7) Un análisis más detenido del isomorfismo a la vez que de las diferencias entre la economía y la dinámica estructural del psiquismo humano contempladas por la metapsicología freudiana y nuestra propia concepción de las formas de vida psicológica puede encontrarse en: Fuentes, 2002.

(8) Análisis más desarrollados y sistemáticos de las diferencias decisivas entre el conductismo radical y el conductismo metodológico pueden encontrarse en: Fuentes, 1986, 1992 y 2001(a).

Bueno, G. (1995). ¿Qué es la ciencia?. Oviedo: Pentalfa Ediciones.

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